jueves, 28 de diciembre de 2017

-XIII OLIMPIADA FILOSÓFICA DE CASTILLA Y LEÓN-


● TEMA DE LA XIII OLIMPIADA DE CASTILLA Y LEÓN:
Revolución y utopía».

● FORMATO DEL ENSAYO FILOSÓFICO:
-TIPO DE LETRA: Times new roman,
-TAMAÑO DE LETRA: 12 puntos,
-MÁRGENES IZQUIERDO/DERECHO: 3 cm.
-MÁRGENES SUPERIOR/INFERIOR: 2,5 cm.
-ESPACIO INTERLINEAL:  1,5
-EXTENSIÓN: máximo cuatro páginas.

CARACTERÍTICAS DEL ENSAYO FILOSÓFICO (¿Qué es un ensayo?):
La Real Academia Española define el ensayo como un «escrito en prosa en el cual el autor desarrolla sus ideas sobre un tema determinado con carácter y estilo personales».
Hay muchas páginas en Internet que te explican cómo realizar un ensayo filosófico. Esta no está mal:  https://www.aboutespanol.com/como-escribir-un-ensayo-2879522

● CUESTIONES QUE SE PUEDEN TRATAR:
-¿Toda utopía acaba en distopía? ¿Cuándo una utopía se convierte en distopía?
-La función crítica de la utopía.
-La utopía y la esperanza (relacionar utopía con la esperanza).
-El ser humano necesita proyectos de vida (aclarar por qué), y la utopía presenta el modelo por el que orientar los proyectos.
-La revolución aparece cuando un proyecto entra en crisis.
-¿Está justificada la violencia en el seno de una revolución? (Esto es, ¿está legitimada en algún caso la revolución violenta?)
-Comparar la revolución con un cambio de paradigma científico.
-¿Reforma o revolución? (Se puede optar por defender las reformas como mejor medio para cambiar lo que no funciona, el cambio gradual es mejor. Se puede optar por la revolución bajo el supuesto de que cuando las cosas están más solo el cabio radical es eficaz).
-¿Las revoluciones y las utopías sirven para transformar el mundo?
-¿Es la revolución una utopía?
-Otras que se te ocurran...

● CONCEPTOS BÁSICOS (UTOPÍA, DISTOPÍA, REVOLUCIÓN, REFORMA):
-UTOPÍA: El término «utopía» suele ser empleado corrientemente con dos significa­dos: (1) Con una connotación positiva: tal sucede cuando empleamos el término utopía para designar algo deseable, aunque inalcanzable. (2) Con una connotación negativa: tal sucede cuando se emplea el término utopía para descalificar una pro­puesta queriendo dar a entender con ello que es algo irrealizable, algo condenado al fracaso.
El término utopía fue introducido en el lenguaje político y filosófico por Tomás Moro, quien describió una imaginaria sociedad perfecta, situada en una isla a la que llamó Utopía (de u-topos = no-lugar).
A partir de entonces suele emplearse ese nombre para designar cualquier sociedad ideal imaginada. Uto­pías serían la so­ciedad descrita por Platón en República y en Leyes, la Ciudad del Sol de Campanella, la Nueva Atlántida, de Bacon, la Icaria de Cabet, el Walden II, de Skinner, etcétera. También se puede emplear el término uto­pía para designar a ciertos cuentos o leyendas populares en las que se describen mundos fan­tás­ticos, como el país de Jauja. Asimismo suele calificarse de utópicas a ciertas formas de socialismo.
Un rasgo fundamental de toda utopía es el de, como su nombre indica, estar descontextualizada. Esto es, las utopías aparecen situadas fuera de cualesquiera circunstancias históricas, como si las so­cie­dades descritas en ellas pudiesen ser eternas. En este sentido toda utopía es, al mismo tiempo, una ucronía, esto es, un lugar fuera del tiempo.
Quienes piensan que las utopías tienen una función social positiva suelen considerar que esta reside en:
(1) La utopía es un proyecto de una racionalidad de los fines. El ser humano no tiene una vida prefijada de antemano por lo que necesita hacer proyectos de vida. Necesita orientar su vida en función de ciertos fines. Pues bien, la utopía sería un proyecto social global, construido por la razón humana para orientar el desarrollo de toda la sociedad.
(2) La utopía puede ser entendida como la realización de la justicia. Esto es, las utopías nos muestran proyectos de sociedad donde lo legal y lo justo coin­ciden.
(3) La utopía puede ser entendida también como un espejo crítico, desde el cual juzgar nuestra propia sociedad presente. Esto es, al presentar las cosas como podrían ser, se nos hacen patentes las deficiencias de nuestra sociedad tal como es de hecho.

-DISTOPÍA: Una «distopía» es una utopía negativa, la recreación imaginaria de una sociedad indeseable en sí misma.
En la literatura y el cine aparecen ejemplos varios de distopías futuristas. Entre las más conocidas las descritas en Metrópolis, obra de Thea von Harbou; Un mundo feliz, obra de Aldous Huxley; 1984, obra de George Orwell; Fahrenhiet 451, obra de Ray Bradbury. Todas ellas tienen la correspondiente versión cinematográfica.
Las distopías tienen una función crítica, pues tratan de mostrar a donde pueden llevarnos ciertas tendencias o ideologías si llegan a apoderarse totalmente e la vida social.

-REVOLUCIÓN:
-REFORMA:

● PÁGINA DE LA OLIMPIADA:

sábado, 18 de marzo de 2017

-PERTURBACIONES Y DESASIMIENTOS-

Es frecuente que, en ciertos momentos clave de sus vidas, los seres humanos, o algunos seres humanos al menos, se enfrenten con una serie de descubrimientos perturbadores. Son descubrimientos que no plantean solamente problemas intelectuales, frente a los cuales el individuo pueda mantenerse emocionalmente indiferente, como si se tratase de resolver una ecuación matemática, sino que implican la propia existencia del individuo; descubrimientos que, en algunos casos, producen en el individuo un estado de permanente meta-reflexión, un desasimiento de lo cotidiano (acompañado, acaso, de la necesidad de encontrar nuevamente dónde asirse), una especie de conciencia filosófica.

PRIMER DESCUBRIMIENTO PERTURBADOR:
LA MUERTE
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Enfrentar la muerte
Quizás el primero de estos descubrimientos perturbadores sea el de la muerte, esto es, tomar conciencia de que vamos a morirnos. Entre los cinco y los diez años casi todos los niños acaban enfrentándose en algún momento con esa conciencia de la mortalidad.
Ese descubrimiento se puede desglosar, en realidad, en otros dos: la conciencia de que vamos a morir y la conciencia de que morir es horrible, de que no queremos morir.
Pero la inteligencia que produce este descubrimiento, que descubre esta paradoja, la de que vamos a morir y no queremos morir, urde estrategias para enfrentarla, para poder sortearla, superarla o convivir con ella.
Estas estrategias pueden ser clasificadas en tres grupos: las que se conforman con garantizar una inmortalidad diferida, no estrictamente personal, las que buscan garantizar una inmortalidad personal, y, las más difíciles, acaso las que solo se pueden alcanzar tras un largo proceso de maduración, las que hacen de la muerte el sentido de la vida.
Entre las estrategias del primer tipo nos encontramos con las siguientes:
Una primera estrategia, que era habitual, por ejemplo, en el mundo griego arcaico, pero que es compartida por individuos de distintas épocas y civilizaciones, consiste en buscar la pervivencia a través de la fama. La fama deja un rastro nuestro tras la muerte corporal, de modo que nos hacemos la ilusión de que algo de nosotros pervive, aunque solo sea en la memoria de nuestros semejantes.
Otra forma de intentar superar la muerte, de vencerla, es a través de la disolución del sujeto en la comunidad. Yo soy un yo, pero también soy un nosotros. El nosotros del que formo parte es la familia, la patria, la nación, la cultura, la lengua, o incluso la naturaleza entera. Al identificarme con algún grupo, al poner mi identidad en el grupo, consigo que esta identidad mía perviva tras mi muerte corporal, creándome una ilusión de inmortalidad.
Una forma más sofisticada de intentar vencer a la muerte, es a través de la identificación del entendimiento personal con el conocimiento en general. Así, Aristóteles, y, de manera más clara, Averroes, sostienen que el entendimiento agente, que es una parte o función del entendimiento humano, es inmortal; pero, eso sí, tal entendimiento es el mismo en todos los seres humanos. (Para entendernos: cuando yo pienso una ecuación matemática, y Fulanito piensa la misma ecuación matemática, mi entendimiento y el de Fulanito son, en ese aspecto, el mismo entendimiento).
Todas estas formas de intentar sortear la muerte pueden, sin embargo, no resultar satisfactorias para la inteligencia. Pues no garantizan la pervivencia personal, la pervivencia real del individuo, que es a lo que el sujeto pensante, el sujeto que se descubre como mortal, aspiraría.
Pero, desde tiempos inmemoriales, la inteligencia habría ido urdiendo otra forma de solucionar la paradoja que supone descubrir que vamos a morir y que no queremos morir. Esa nueva estrategia para enfrentarse con este problema consistiría en postular la existencia, en cada individuo, de un alma inmortal.
Parece que los primeros que tuvieron tal ocurrencia fueron los hindúes. El hinduismo, una religión, un conglomerado de religiones en realidad, aparecida en el Indostán hace unos 3.500 años, que es seguida hoy en día por centenares de millones de personas, sostiene que el ser humano posee un alma inmortal que se reencarna tras la muerte del cuerpo.
Del hinduismo tales doctrinas pasaron al orfismo, una religión mistérica (cerrada, secreta, impartida solo a iniciados) que se expandió por el mundo griego antiguo. Del orfismo la tomaron, a su vez, los pitagóricos. El pitagorismo es una corriente filosófica surgida en el mundo griego en el siglo VI a. C. que defendió una antropología dualista, según la cual el ser humano es un compuesto de dos sustancias separables: un cuerpo mortal, de linaje terrestre, y un alma inmortal, de linaje celeste. El dualismo antropológico pasó de los pitagóricos a Platón y a los neoplatónicos. Y, posteriormente, al cristianismo -donde la inmortalidad del alma aparece claramente como inmortalidad personal-, y al islam.
Y así nos encontramos con que, a principios del siglo XX, Miguel de Unamuno, escritor y filósofo español de la Generación del 98, hará del ansia de inmortalidad el centro de su reflexión. Unamuno sostiene, siguiendo una larga tradición filosófica, que el impulso fundamental que mueve a los seres vivos es el deseo de pervivir. Este deseo se manifiesta en los seres humanos, según Unamuno, como ansia de inmortalidad. Tal ansia de inmortalidad está detrás del afán por el conocimiento, pues lo que el hombre busca es descubrir qué puede perdurar de uno mismo. El conocimiento supremo sería aquel que nos permitiese aclarar definitivamente el problema de nuestra propia muerte. Ante el cual caben tres posibles soluciones: (1) Alcanzar la seguridad de que vamos a morir; esto es, de nuestra completa aniquilación. (2) Alcanzar la seguridad de nuestra inmortalidad. (3) Mantenernos en la imposibilidad de decidir; esto es, mantenernos en la incertidumbre. Esta tercera posibilidad produce un especial estado de ánimo, que Unamuno denomina congoja. Pero esta congoja, esta incapacidad de decidir de modo definitivo acerca de aquello que es de nues­tro máximo interés, es la que dota a la vida humana de una especial intensidad.

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Enfrentar la inmortalidad
Tras enfrentarse con el problema de la muerte, con el problema de que debemos morir y no queremos morir, algunos seres humanos descubren algo más terrible: la inmortalidad.
No queremos morir, al menos en circunstancias normales, eso es cierto. Por ello, sabernos inmortales, o creernos inmortales, puede parecer, en un primer momento, algo tremendamente satisfactorio. Una solución a esa cruel paradoja. El mayor bien al que podríamos aspirar.
Pero, después de pensar un poco, y acaso cuando uno ya se ha olvidado del tema de la muerte porque cree haberlo solucionado, tenemos que concluir que esta solución es terrible. ¿Realmente alguien que pueda hacerse una idea, solo ligeramente aproximada, pues otra cosa no es posible, de lo que pueda ser vivir eternamente, puede desear tal cosa? La vida eterna es el castigo supremo. Y algo de eso debió descubrir el antiquísimo pensamiento hindú, cuando, después de inventarse la solución del alma inmortal tuvo que desarrollar la doctrina budista, cuya finalidad esencial es liberar el alma de la cadena de las reencarnaciones.
Claro que, sobre las consecuencias de la inmortalidad, acaso estuvo más acertado Borges. Jorge Luis Borges, el escritor argentino cuyas narraciones son una invitación continua a la reflexión, un ejemplo de literatura filosófica, especula en El inmortal, con las consecuencias que, sobre la identidad humana, acarrearía una vida eterna. El inmortal de la narración borgiana se ha sumido en el olvido de sí mismo. Como un vegetal, como una roca. Las aflicciones, los deseos, los temores, las esperanzas, ya no le afectan, y, por lo mismo, ha abandonado la humanidad. (¿Podemos adelantar a partir de aquí por dónde van los tiros de aquellos que sostienen que es precisamente la muerte la que dota de sentido a la vida?).

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Y luego está Nietzsche
Pero si no queremos morir, ni vivir eternamente, la paradoja adquiere otra dimensión. Y aquí aparece Nietzsche, es decir, la inteligencia humana a través de Nietzsche, que ideó una singular ¿salida? de este atolladero, una manera distinta de situarse ante el devenir y la muerte: el eterno retorno de lo mismo. La idea, ya formulada en el mundo antiguo, de que todo retorna eternamente.
Pero, en boca de Nietzsche, esta idea no significa, como pueda parecer en una interpretación simplista, que todo vuelve a repetirse. Algo así como si dentro de x, elevado a x, años volviese a suceder de nuevo lo mismo. Por el contrario, lo que pretende mostrarnos Nietzsche es que es el tiempo mismo, el instante, el que se repite.
¿Y esto qué quiere decir?
Vamos a tratar de aproximarnos a la idea de eterno retorno a través de dos imágenes, de dos alegorías, en realidad.
Primera imagen. Imaginemos un Dios omnisciente, situado más allá del tiempo y del espacio, que fuese capaz de contemplar el universo entero, incluido su origen y su fin, en un mismo golpe de vista. Ante su mirada no habría diferencia entre pasado y futuro, todo aparecería como en un eterno presente, del que no quedaría nada fuera. Y, ahora, imaginemos que no hay Dios.
En La invención de Morel, el escritor argentino Adolfo Bioy Casares se acerca a la idea del eterno retorno de lo mismo a través de una imagen distinta. Bioy Casares especula con la posibilidad de desarrollar un aparato que permite grabar un instante, un periodo de tiempo, de la vida de una persona o comunidad con todo lo que esta conlleva. La grabación recoge la experiencia total de ese instante, con sus recuerdos, opiniones, sensaciones, estados físicos, etc. La máquina, el invento de Morel, permite, a continuación, reproducir ese momento grabado, una y otra vez, que, por lo tanto, retorna siempre, pero es siempre el mismo instante.


SEGUNDO DESCUBRIMIENTO PERTURBADOR:
QUE LA VIDA NO TIENE SENTIDO
Qué la tarea de la filosofía es descubrir el sentido de la vida se ha convertido en un tópico. Pero, en este caso, en un tópico falso. Jamás ha preocupado a ningún filósofo griego o romano antiguo, ni a ningún filósofo medieval, en caso de que realmente haya habido filósofos en la Edad Media, cuál es el sentido de la vida.
Pero sí se ha instalado en nuestra cultura la idea de que la vida tiene que tener un sentido, y de que ciertas formas de pensamiento profundo, entre las que el vulgo  incluye a la filosofía y a las empalagosas narraciones de Paulo Coelho, están para descubrir y mostrarnos ese sentido.
De modo que se convierte en una experiencia desgarradora el descubrir, cuando uno ya ha pasado, a veces largamente, la adolescencia, que la vida no tiene ningún sentido. Que estamos aquí a consecuencia de múltiples y fortuitos azares, sin ningún papel que representar, y que nada garantiza que vayamos a estar aquí, ni siquiera como especie, en el futuro.
Pero, como han mostrado, ahora sí, diversos filósofos, entre los que podemos mencionar a los españoles Jesús Mosterín o Gustavo Bueno, que la vida carezca de sentido no es una objeción a la vida, sino más bien todo lo contrario. Pues si la vida tuviese sentido, significaría la negación de toda libertad. Que la vida tenga un sentido establecido previamente significaría que somos algo así como, empleando una metáfora de Bueno, flechas lanzadas por manos ajenas. Que la vida no tenga sentido quiere decir, por el contrario, que el futuro está abierto, que está, hasta cierto punto como siempre, en nuestras manos. Que puede haber múltiples sentidos, los cuales serán siempre creación nuestra. (En el desierto los pasos son el camino, y lo caminado el destino).


TERCER DESCUBRIMIENTO PERTURBADOR:
QUE SER MALO PRODRÍA SER BUENO
Quizá este descubrimiento solo pudo realizarse, o llegar a ser perturbador, en un determinado contexto, en el seno de una civilización que hizo de la existencia humana un fenómeno moral: la civilización cristiano-occidental.
Y, dentro de ese contexto, en el ámbito en el que el debate moral adquirió más intensidad, en la Alemania post-luterana y post-kantiana. Y ahí aparece Nietzsche. Preguntándose por qué hay que ser bueno. Y si ser bueno no será, a la postre, malo, malo para la vida. De esa pregunta inicial sale toda la filosofía de Nietzsche.
Pero, obviamente, una vez que alguien formula esa pregunta hay que enfrentarla, ya no podemos librarnos de ella sin más. Hacer cómo que no la hemos oído, como que no nos ha hecho cuestionarnos ciertas seguridades.
Pues bien, atrevámonos, ahí va la pregunta ¿no podría suceder que ser malo fuese bueno?
Por si quien lee esto no había sido perturbado todavía por esa pregunta vamos a contextualizarla, para que adquiera sentido. En el ámbito cristiano la bondad se convierte en el valor supremo, el valor que rige la existencia de los seres humanos. Pues solo la bondad garantiza la salvación. Y no solo eso, la maldad, o la simple carencia de bondad, en el supuesto de que sean dos cosas diferentes, conduce al castigo eterno. La maldad, o ausencia de bondad, es una ofensa a Dios, a Cristo, es el pecado. Pero es, también, una ofensa a los demás, a la comunidad cristiana.
Pero, a partir de la Ilustración, el cristianismo se volvió, aparentemente, un cuento de viejas. Es decir, el pecado, el perdón, la salvación, etc., pasaron a formar parte de una literatura obsoleta, propia de otras épocas, a la que solo las abuelas, siempre ancladas en el pasado, por seguir con el tópico, siguen atendiendo, más por rutina que por auténtica convicción.
No obstante, la visión moral del mundo no murió con el cristianismo, se hizo laica, se instaló en la vida civil. Se convirtió en progreso. Progreso hacia un mundo mejor, donde mejor significa con más igualdad, libertad, compasión, fraternidad. Quien ataca tales ideales, quien cuestione que la igualdad es buena, la desigualdad mala, quien defienda la servidumbre o la esclavitud, quien haga gala de soberbia y egoísmo, se coloca del lado de la maldad. Es malo.
Y entonces Nietzsche se pregunta ¿por qué? ¿No podría suceder que la dureza y la servidumbre fuesen necesarias para crear una cultura más elevada, una cultura superior? ¿No es la diferencia de valores, la jerarquía de valores, la que permite la existencia misma de valores? ¿No podría suceder que el egoísmo fuese un derecho de los individuos auténticamente creadores, diferentes, que sobresalen de la masa? Es más, ¿desde el punto de vista de los intereses de la especie, qué significa egoísmo?
A todas estas preguntas Nietzsche da una respuesta. Pero no nos interesan aquí las respuestas de Nietzsche. Nos interesa la pregunta original, esto es, ¿no podría suceder que ser malo fuese bueno?, porque, sea cual sea nuestra respuesta, una vez formulada esa pregunta ya no podemos mantener la mirada inocente sobre la moral. Una vez planteada esa pregunta la moral misma, no esta o aquella moral, sino la existencia misma de conductas morales, se convierte en objeto de discusión. Aparece en escena un problema nuevo, el del valor de la moral.


CUARTO DESCUBRIMIENTO PERTURBADOR:
QUE QUIZÁ NO TENEMOS CAPACIDAD DE ELEGIR
Denominamos libre albedrío a la capacidad de elegir que se supone que poseemos los seres humanos. Muchos filósofos y pensadores religiosos consideran que esta capacidad de elegir es la que nos convierte en seres morales, pues solo puede calificarse de buena o malvada una conducta si ha sido elegida por quien la lleva a cabo.
Que poseemos libre albedrío parece ser confirmado, además, por la experiencia cotidiana, pues todos sentimos que ciertas decisiones las tomamos nosotros mismos, libremente, y otras se nos imponen.
No obstante, que exista tal capacidad de elegir ha sido cuestionado en numerosas ocasiones por otros relevantes pensadores. Ya decía Spinoza, filósofo judío-sefardita holandés del siglo XVII, que la libertad no es más que la conciencia de la necesidad.
Posteriormente, ya en el siglo XX, otro judío célebre, Sigmund Freud, desarrolló el psicoanálisis, una corriente psicológica con numerosos seguidores y detractores que pretendía explicar todo tipo de fenómenos mentales y curar los trastornos de la conducta. Esta corriente partía del supuesto de que buena parte de nuestra conducta es decidida a nivel inconsciente, fuera, por lo tanto, del control consciente del individuo.
Pues bien, en 1983 Benjamín Libet realizó un experimento crucial. Consistía en colocar unos electrodos en el cuero cabelludo que permitían medir la actividad cerebral de unos individuos que se habían prestado para realizar el experimento. A continuación se les pedía a tales individuos que tomasen una decisión espontánea del tipo levantar un brazo, y que señalasen el momento de tomar la decisión con un reloj apropiado para tal fin.
El experimento demostró que los cerebros de los sujetos había tomado la decisión una instante antes de que los sujetos fuesen conscientes de que la estaban tomando.
Este experimento ha sido repetido posteriormente con instrumental más sofisticado y con las mismas conclusiones.
El experimento demuestra que nuestra conducta está determinada por mecanismos fisiológicos del cerebro, que funcionan siguiendo relaciones causa-efecto, igual que cualquier otro fenómeno natural. Estos procesos fisiológicos del cerebro son los que producen, posteriormente, la conciencia de haber tomada esas decisiones. La conciencia sería como la espuma que produce la cerveza después de caer en el vaso. Nuestra aparente libertad es solo eso, aparente, espuma.
Pero quizá la conclusión no sea tan simple.
El caso es que cuando el cerebro actúa produce en nosotros la conciencia de tomar una decisión. Y si hemos de creer a Aristóteles, que ya manifestó en su momento que la naturaleza no hace nada en vano, cabría preguntarse por qué produce el cerebro en nosotros la conciencia de tomar una decisión. Dejando al viejo Aristóteles de lado, y pensando en términos evolucionistas, cabe plantearse por qué la evolución produjo el mecanismo de la conciencia. ¿Por qué, si el cerebro toma las decisiones por su cuenta, por así decirlo, ha aparecido otro fenómeno mental consistente en tomar conciencia de haber tomado esas decisiones? Quizá porque esa toma de conciencia también cumple un papel. Nos permite evaluar, retrospectivamente, la decisión tomada. Y esta evaluación se convierte en un nuevo elemento determinante para la próxima vez que el cerebro tome una decisión.
De modo que los problemas subsisten. ¿Tenemos, finalmente, libre albedrío, capacidad de elegir? ¿Y qué entendemos por elegir?


QUINTO DESCUBRIMIENTO PERTURBADOR:
QUE QUIZÁ LA REALIDAD NO ES REAL
Es posible que de niños nos hayamos sorprendido al descubrir, acaso porque nos lo contaron en la escuela, que el Sol es mucho más grande que la Tierra. Es muy grande pero está muy lejos, se nos dice, por eso parece que tan solo tiene el tamaño de un balón de fútbol, de baloncesto a lo sumo.
El argumento acaba convenciéndonos porque en la propia experiencia cotidiana encontramos situaciones que lo avalan. Es posible, por ejemplo, que al asomarnos a la ventana de un noveno piso nos encontremos con que los seres humanos que caminan por la calle adquieren la dimensión de pequeños ratones. O que, si vivimos en un pueblo, hayamos observado como las personas o los coches se empequeñecen conforme se alejan por la carretera.
Pero este proceso de descubrimiento de la irrealidad de lo real -es decir, del descubrimiento de que nuestra realidad cotidiana no se sostiene, o no se sostiene donde creíamos que debía sostenerse-, no acaba aquí.
Al descubrimiento de la relatividad aparente de los tamaños de los cuerpos pueden seguir otros descubrimientos: descubrir, por ejemplo, que al meter un lápiz en un vaso de agua cristalina aparece ante nuestros ojos formando un ángulo. Quizá alguien nos diga que eso es una distorsión óptica, fruto de la refracción de la luz. De modo que todo queda explicado. Pero empezamos a pensar que puede ser conveniente dudar de vez en cuando de lo que vemos.
Quizá posteriormente oigamos hablar de rayos situados fuera del espectro visible, rayos ultravioletas o infrarrojos. E incluso se nos alerte de que los rayos ultravioletas pueden quemar nuestra piel si nos exponemos al sol sin la protección adecuada.
¿Cómo? ¿Rayos que no se ven? ¿Luz que no se ve?
Bueno, hay montones de cosas que no se ven. Sin ir más lejos, cuando usamos el móvil para enviar un mensaje nos estamos comunicando a través de ondas electromagnéticas. Que, obviamente, no vemos.
Más sorprendente es que veamos cosas que no hay. Pero lo hacemos continuamente. Vemos colores, pero no hay colores. Mejor dicho, los hay porque los vemos. Pero no existen al margen de los seres capaces de sentir, y de interpretar ciertos estímulos como colores.
Y podemos ir mucho más allá. La tecnología informática nos coloca ante posibilidades ¿aterradoras? Apenas hace unas décadas que se desarrollaron los lenguajes de programación y somos capaces de recrear mundos imaginarios dentro de un ordenador. No es impensable que dentro de unas décadas seamos capaces de reproducir un mundo vivo de carácter virtual. Imaginemos dentro de miles de años lo que podríamos llegar a hacer. Podríamos recrear un universo entero dentro de un ordenador. Un universo virtual, con sus galaxias, sus estrellas, sus planetas, sus seres vivos, evolucionando al azar o siguiendo un programa, sus seres conscientes, preguntándose si es real la realidad.
Y, ya puestos a imaginar, ¿quién nos dice que eso no ha pasado ya? ¿Quién nos asegura que nuestro universo no es en realidad un juego, una realidad virtual, diseñada por seres inteligentes que han alcanzado ese punto de desarrollo que nosotros especulamos que se podrá alcanzar dentro de miles de años de años?
Y si fuese así ¿qué cambiaría? ¿qué diferencia habría entre que nuestro universo fuese un proyecto virtual y que no lo fuese? ¿qué diferencia habría entre el universo de los creadores del juego y nuestro universo? ¿qué podría hacer al suyo más real?
Y, en definitiva, ¿qué significa que algo sea real? Y, ya puestos, ¿qué significa que algo sea?


SEXTO DESCUBRIMIENTO PERTURBADOR:
SI TODOS LOS PROBLEMAS ESTUVIESEN SOLUCIONADOS ¿ENTONCES QUÉ?
Tras su aparente inocencia, esta pregunta quizá sea la más perturbadora de todas.
Gustavo Bueno, filósofo español contemporáneo, fundador de una corriente de pensamiento conocida como materialismo filosófico, insiste frecuentemente en que pensar es pensar contra alguien. Uno podría ir más allá y sostener que, en cierto modo, sentir es sentir contra alguien, vivir es vivir contra alguien. Pues, como había descubierto ya Spinoza, el filósofo holandés del que ya hemos hablado, toda determinación es negación.
Es decir, por atenernos al tema que nos interesa aquí, los seres humanos se encuentran rodeados de problemas frente a los cuales se autoconstituyen como humanos. Problemas inmediatos que tienen que ver con la subsistencia física (comer, beber, guarecerse del frío), y que llevan al enfrentamiento con la naturaleza, con otras especies animales, o con otras tribus o pueblos. Problemas algo menos inmediatos pero muy próximos, como puedan ser la falta de libertad, que pueden ir desde la falta de libertad política en el seno de un Estado, hasta la falta de libertad personal en el seno de la familia, y que llevan al enfrentamiento con el orden político establecido y los defensores de ese orden, o los conflictos entre padres e hijos. Problemas que tienen que ver con cómo resuelvo mi vida, estudios, trabajo, amores. Problemas que nacen de un grado de sensibilización y racionalización más elevado, y que tienen que ver con una instalación en la realidad más compleja, tales como el de la organización social y política de mi país, el medio ambiente, el sufrimiento ajeno, etc.
Pero ahora imaginemos que no tenemos ningún problema; que, en lo esencial, todos los problemas están resueltos. Y yo sigo aquí. ¿Y entonces qué?
Derechos de autor propiedad de D. Alejandro Bugarín Lago
Valladolid, diciembre-2015


-CÉLEBRES PAREJAS FILOSÓFICAS-

Los filósofos tienen algo de Celestina, les gusta emparejar conceptos. A lo largo de la historia han conseguido unir multitud de parejas sólidas y consolidadas de conceptos.
Si ya sé, los abanderados del poliamor estaréis pensando, ¡que carcas estos filósofos!, ¡limitando el amor a la tradicional pareja! Bueno, tranquilos, también han unido tríos apasionados (el más famoso, muy celebrado por la filosofía alemana, es el formado por tesis, antítesis y síntesis; otros tríos célebres son el formado por sensibilidad, entendimiento y razón, el formado por mundo 1, mundo 2, mundo 3, etc.). Pero permitidme que hoy solo hable de parejas, eso sí, todo tipo de parejas, parejas de hecho, matrimonios de convivencia, parejas homosexuales, heterosexuales, matrimonios bendecidos por la Iglesia y el Estado, etcétera.
Entre las más conocidas de estas parejas tenemos a las parejas formadas por el ser y los entes (bueno esto suena a poligamia, o poliandria, o polialgo, pero, en la indecisión, vamos a tomarlos como una auténtica pareja), apariencia y realidad, naturaleza y cultura, sujeto y objeto, materia y espíritu, materia y forma (ojito materia, ¿a qué estás jugando?), cuerpo y alma, razón y experiencia, sustancias y accidentes, causa y efecto, universal y singular.
Comencemos por la primera citada, el ser y los entes. ¿De qué hablamos cuando hablamos de tales cosas? ¿Qué tipo de relación mantienen? Vamos allá.

1. El «ser» y los «entes»
No bien un niño comienza a hablar, comienza a disparar: ¿qué es eso?, ¿y eso?, ¿qué es un "lo que sea"?, y ¿qué es un "otro lo que sea"?
A veces sus preguntas nos cansan, nos desbordan, nos quedamos sin respuestas.
Llegados a este punto tenemos una solución. Engañemos al niño. Propongámosle jugar a que tiene que hacer preguntas sin emplear el verbo ser.
Como el niño es muy pequeño, y acaso no sepa conjugar el verbo ser, hagámoselo más fácil todavía (ya sabéis, el viejo truco, cuando nos quieren engañar siempre nos lo ponen fácil). Propongámosle, simplemente, que no use la palabra "es".
Hummm, diréis, con eso no solucionamos nada, el niño puede seguir preguntando. El niño dirá ¿qué esto?, o ¿qué un ....?, y ya sabemos de qué habla.
Bien, sabemos de qué habla porque nosotros rellenamos lo que falta. Y donde él dice ¿qué esto?, nosotros oímos un ¿qué «es» esto?
Pero negémonos a colaborar. No rellenemos nada. No completemos la frase. ¡Hemos dejado a la criatura sin la posibilidad de hacer preguntas!
Bueno, vale, he exagerado un poco. El niño podrá seguir haciendo preguntas del tipo ¿por qué llueve?, ¿cuándo me vas a comprar el caramelo?, ¿va a venir mamá?, ¿puedo invitar a Carlos? ¿por qué la lluvia cae hacia abajo? Etcétera.
¡En realidad va a poder seguir haciendo un motón de preguntas! Así que, si estamos cansados, o no conocemos las respuestas, es mejor emplear otro truco. Lo de, preguntáselo a mamá, suele dar buenos resultados. (Salvo que uno sea la mamá, claro.)
Pero volvamos a lo nuestro. El caso es que muchas preguntas necesitan del verbo ser para formularse. En muchos casos preguntar es preguntar por el ser de algo.
Cuando el niño pregunta ¿qué es esto? o ¿qué es un ornitorrinco?, está preguntando por el ser del «esto» en cuestión, o está preguntando por el ser del ornitorrinco. ¿Y qué quiere decir preguntar por el ser de algo?
Vayamos paso a paso, un buen narrador tiene que demorar lo posible el fin del cuento, sino no hay narración.
Para empezar, cuando preguntamos por el ser de algo estamos diferenciando el «ser» del «algo». Así, cuando preguntamos ¿qué es esto?, estamos diferenciando el «esto» de su «ser». Cuando preguntamos ¿qué es un ornitorrinco? estamos diferenciando al «ornitorrinco» de su «ser».
Pues bien, a esta diferencia le denominan los filósofos diferencia ontológica.
La diferencia ontológica es la diferencia que hay entre un ente y su ser.
¿Y qué es un ente?
Bueno, digamos, de momento, que un ente es una cosa, el «esto» que tengo delante, el ornitorrinco, la mesa sobre la que escribo, el ordenador con el que escribo, etcétera.
¿Y qué es el ser?
Esta ya es una pregunta un poco más complicada. Sigamos enredando un poco:
Imagina que vamos de paseo por el campo, por los alrededores del pueblo de tu abuelo, por ejemplo (sí, ya sé, eso de que todo abuelo tenga que tener un pueblo es un tópico, pero estamos razonando en términos hipotéticos), (por cierto ¿qué es una hipótesis?).
Bueno, pues eso, estamos paseando por los alrededores del pueblo de tu abuelo, acompañados de un matemático, un historiador, un geólogo, y un vecino del pueblo, que es agricultor.
Ya, ya, a quién se le ocurre ir a dar un paseo por los alrededores del pueblo de su abuelo (suponiendo el abuelo tenga pueblo), acompañado de semejantes personajes... Pero insisto, hablamos en términos hipotéticos. Y ya de paso, ser capaz de pensar en términos hipotéticos quizá sea lo que, de un modo más claro, nos distingue de los animales. (¿Has pillado la indirecta?)
Bien, prosigamos, vamos paseando por los alrededores .... etcétera, y nos encontramos con un objeto (o sea, un «ente», que ya nos vamos familiarizando con la terminología filosófica) en medio del campo, en lo que parece ser la linde entre dos fincas. Y el niño que llevamos dentro dispara la pregunta: ¿qué es eso?
Y ahora vamos a suponer que el matemático que nos acompaña ejerce de matemático todo el día, y el geólogo de geólogo, el vecino del pueblo de vecino del pueble, etcétera. (Es mucho suponer, es cierto, pero con las suposiciones pasa como con las pipas saladas, una vez que pruebas una ya no paras hasta acabar la bolsa.)
Bueno, pues lo dicho, cada acompañante en su papel, y yo lanzo la pregunta de marras. (La pregunta de marras, por si nos hemos olvidado, era: ¿qué es esto?).
A lo que el matemático, haciendo de matemático, podría responder: pues eso es un cilindro, de unos cincuenta centímetros de diámetro y un metro de alto, aproximadamente
El geólogo, haciendo de geólogo, podría responder: granito, eso es granito.
El historiador, haciendo de historiador, podría responder a su vez: ¡vaya!, ¡si es una piedra miliaria!, ¿cómo es que está esto aquí? Y luego, poniéndose pedagógico, podría añadir: las usaban los romanos para marcar las distancias en las calzadas, debería estar en un museo.
Y el vecino del pueblo, haciendo de vecino del pueblo, diría: eso es un mojón, separa la finca del Genaro, la de la derecha, de la finca del Custodio, la de la izquierda. (Lo de «el Genaro» y «el Custodio» queda muy de pueblo, y además los tópicos tienen su encanto: ¡cómo podríamos combatir los tópicos si no hubiera tópicos!)
Bueno, el caso es que, de la misma cosa, del mismo ente, podemos decir que «es un cilindro», que «es granito», que «es una piedra miliaria», y que «es un mojón». ¡Y podría suceder que todos esos enunciados fuesen verdaderos!
Podríamos, incluso, decir otras cosas acerca de ese ente; podríamos, acaso, decir que «es bonito», que «es sólido», que «es real», etcétera.
Tenemos, entonces, que un mismo ente posee muchos modos de ser.
Y volvemos con la pregunta ¿qué es el «ser»?, ¿qué significa que algo «sea» esto o lo otro?
De momento vamos a seguir manteniendo la intriga (ojo spoilers, si conocéis el fin de la historia os lo calláis), (lo de spoilers lo pongo en atención a los programas bilingües, que nuestras autoridades académicas tienen a bien promocionar de un tiempo a esta parte con gran éxito: ser ignorante en varias lenguas es, indudablemente, mucho mejor que serlo en una sola).
Sigamos con lo nuestro. El caso es que no hemos respondido todavía a qué significa ser, qué significa que algo sea. Pero, curiosamente, todos tenemos una cierta compresión previa de lo que significa ser, de lo contrario ni entenderíamos la pregunta de la que partíamos (¿qué es esto?), ni entenderíamos las respuestas (esto es ...).
Y, por cierto, el matemático, el geólogo, el historiador y el vecino, que nos acompañaban en el célebre paseo por las afueras del pueblo, también tenían una cierta comprensión de lo que se entiende por ser. De lo contrario, tampoco ellos habrían entendido la pregunta, y, por lo tanto, no hubieran podido dar ninguna  respuesta.
Pues bien, por «ser», en general, estábamos entendiendo, en los casos que hemos señalado, el modo de darse, el modo de aparecer, la apariencia, de eso que teníamos delante, de ese ente.
Ese ente, que en principio puede ser muchas cosas -puede caracterizarse, determinarse, de muchas maneras-, queda caracterizado, o determinado, de una manera concreta cuando decimos que «es A», o que «es B».
Tenemos entonces que hemos encontrado un primer significado de ser (hay otros), ser es la determinación, la caracterización, de algo, de un ente.
Pero esa determinación varía en función de nuestra manera de estar en el mundo, de nuestra instalación en el mundo, del proyecto en el que ya siempre estamos instalados. Por eso, cuando le preguntamos al vecino del pueblo (que habla desde su peculiar instalación en la realidad, que habla como vecino que conoce las tierras, como agricultor preocupado por las lindes, por las propiedades, etc.), lo que, para él, caracteriza, ante todo, a ese ente, es la función que desempeña en su mundo, y esa función consiste en ser un mojón.
Cuando le preguntamos al historiador, familiarizado con las reliquias que nos llegan del pasado, que nos permiten conocer e interpretar el pasado, lo que determina ante todo a ese ente, lo que le caracteriza por encima de todo, es ser un resto de la civilización romana, que tenía una función en esa civilización, señalar las distancias en las calzadas.


2. Lo «universal» y lo «singular»
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Podemos definir el concepto como una representación mental de algo universal.
Vamos a tratar de explicar qué quiere decir eso:
Al escribir, hablar, pensar, empleamos continuamente palabras, o términos, como «Trasto» (para referirme al perro de la vecina), «Miguel» (para referirme a mi hermano pequeño), «IES Arca Real» (para referirme a un determinado centro de enseñanza secundaria) o «Delicias» (para referirme a un determinado barrio de Valladolid).
Pero también empleamos términos como «perro», «hombre», «instituto», o «barrio».
Las palabras o expresiones «Trasto», «Miguel», «IES Arca Real», o «Delicias», se refieren a realidades singulares, individuales.
Cuando no tengo esa cosas delante y pienso en ellas puedo representármelas en mi mente. «Representar» es volver a presentar algo cuando ya no está físicamente presente. ¿Y cómo me represento tales realidades individuales en mi mente? Pues evocando su imagen.
Puedo imaginar a Trasto, con su aspecto robusto pero pequeño, su pelo marrón, sus orejas caídas, etc. Puedo imaginarme a Miguel, con su pelo negro y liso, su cara con aspecto de haber hecho alguna travesura, sus brazos flacos con un bocadillo en la mano, etc. Puedo imaginarme el IES Arca Real, como un edificio de ladrillo, en forma de L, con su enorme entrada acristalada, sus pistas deportivas cercadas por una valla, etc. Puedo imaginarme al barrio de Delicias, con sus edificios de ladrillo rojo, su Parque de la Paz con la estatua de Mahatma Gandhi en medio, sus calles casi siempre llenas de gente, muchas de ellas procedentes de múltiples países, sus bares, sus institutos, etc.
Los términos «perro», «hombre», «instituto», y «barrio» no se refieren a cosas singulares, a cosas individuales, sino a clases de cosas. Por decirlo así, se refieren a cosas universales. Pues «perro» incluye a todos los perros, «hombre», a todos los hombres, «instituto» a todos los institutos  y «barrio» a todos los barrios.
Cuando pensamos en «perro», no pensamos en ninguna imagen concreta, tampoco cuando pensamos en «hombre», «instituto», o «barrio». Por eso cuando pensamos en estas cosas se puede decir que en nuestra mente se forma una representación de algo universal. Y eso es el concepto.
Pero ¡cuidado!, porque podemos estar tentados de confundir el concepto con la palabra. ¡Y no son lo mismo! Un concepto puede ser designado con múltiples palabras. Así, el mismo concepto es representado en castellano con la palabra «perro», en francés con la palabra «chien», en italiano con la palabra «cane», en inglés con «dog», en klingon con «Ha´DlbaH», en gallego con «can», en alemán con «Hund», en catalán con «gos», etcétera.

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Una vez que ya sabemos lo que es una concepto vamos a tratar de explicar cómo se forma. Aunque esto es un problema bastante más complicado.
Cómo se forma una imagen en mi mente parece fácil de explicar. En realidad no es fácil en absoluto, pero podemos contentarnos con decir que las imágenes son recuerdos guardados en la memoria de cosas que hemos visto.
¡Pero nadie ha visto un concepto! ¿Ha visto alguien a «perro», «chien», «Ha´DlbaH», «cane», «dog», «can», «Hund», o como quiera que se le denomine?
Hemos visto a Trasto, sí, pero ¿a «perro»?
No es nada fácil, desde luego, explicar de dónde salen los conceptos, dado que no parecen provenir de nuestra experiencia cotidiana, donde nos encontramos continuamente individuos, pero no universales. Y sin embargo no podemos hablar, ni pensar, si suprimimos los universales. (Prueba a tratar de mantener una conversación o pensar durante un rato sin emplear términos tales como «casa», «palabra», «silla», «concepto», «ropa», «hombre», «animal», «perro», «día», «año», «calle», «libro», «móvil», «frío», etc.)
Pues bien, desde casi el inicio de la filosofía, se vino considerando que pensar es pensar en términos universales. Sócrates, en el siglo V a. C. vino a decir que conocer es conocer lo universal, si no, no hay auténtico conocimiento. Conocer lo que es la justicia es captar lo que hay en todo acto justo, lo que determina que algo sea justo, es decir, conocer el universal «justicia», no señalar un acto justo concreto.
Y aquí está el problema, ¿cómo se alcanza el conocimiento de tales universales?
Vamos a ver qué respuestas han dado algunos filósofos notables a la largo de la historia:

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Sócrates sostiene que lo universal se establece en una definición, que señale las notas o rasgos que caracterizan a eso que queremos conocer. Ese conjunto de notas o rasgos constituyen la esencia de ese algo.
Así, conocer qué es la justicia consiste en dar una definición de justicia en la que se recojan las notas que caracterizan a todo acto justo, en las que se señale la esencia de lo justo. De modo que podamos decir: «la justicia es ... x».
¿Y cómo conseguiremos encontrar una definición tal?
Sócrates cree que a través de un diálogo, en el que tenemos que partir admitiendo que ignoramos lo que es algo (Sócrates denomina a este momento ironía) e invitamos a nuestro interlocutor a dar una definición de ese algo (Sócrates denomina a este momento mayéutica, que significa dar a luz).
Una vez dada esa definición la contrastamos con algún hecho para ver si se ajusta. Si encontramos algún hecho que no se ajusta a la definición dada, entonces esa definición no será válida y hay que invitar al interlocutor a dar otra.
Así, por ejemplo, invitamos a nuestro interlocutor a definir qué sea la justicia. Este nos dice: «la justicia es x, y, z». A continuación le indicamos algún acto que consideramos justo, pero que carece de z, por ejemplo, o que teniendo todas las notas indicadas por él, sin embargo no lo consideramos justo. Esto nos lleva a concluir que esa definición no es válida, y hay que proponer otra.
El caso es que, por lo que parece, Sócrates nunca consiguió alcanzar un definición universal satisfactoria de todas esas cosas que le importaban tales como qué es la justicia, qué es la belleza, qué es la virtud, qué es el bien, qué es un buen gobierno, etcétera, y cuyo conocimiento es importante para organizar cualquier proyecto de vida humana.

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Y ahí aparece Platón, el más importante de los discípulos de Sócrates y uno de los más influyentes filósofos de todos los tiempos (ya ves, antes un influencer era otra cosa). Platón considera que Sócrates no encuentra tal conocimiento de lo universal porque no busca en el lugar adecuado.
Lo universal no puede ser alcanzado a través del conocimiento sensorial, del conocimiento obtenido a través de los sentidos. Pues todo lo que captamos a través de los sentidos es singular. A través de los sentidos no captaremos la «justicia», sino un acto concreto que consideramos que es justo.
Pero entonces nos encontramos con algo sorprendente: a través de los sentidos no podemos conocer la «justicia», sino un acto justo. Pero, para poder decir que algo concreto es justo, tiene que existir algo que sea la «justicia».
Pongamos otro ejemplo menos complicado. Para poder decir de una determinada figura dibujada en un papel que es un «triángulo» tiene que existir algo que sea la «triangularidad». Si no existiese algo que fuese la triangularidad no podríamos decir de nada que es un triángulo.
Pero la triangularidad es independiente de todo triángulo concreto. Es lo que determina que un triángulo sea un triángulo pero es independiente de todo triángulo concreto. La prueba de que la triangularidad es independiente de todo triángulo que podemos borrar el triángulo dibujado antes en el papel y a la triangularidad no le pasa nada. Es más, podemos borrar o destruir todo cuanto triangulo encontremos dibujado o recortado en un papel o en madera o en cualquier material y a la triangularidad no le pasa nada.
Esto quiere decir, piensa Platón, que los universales existen con independencia del mundo físico, del mundo material, que captamos a través de los sentidos. Los universales tienen su tipo de realidad, una realidad no material, sino formal. Son puras formas o ideas.
Tales universales pueden ser conocidos por nosotros, piensa Platón, porque en nosotros hay algo de naturaleza no física, no material, que es el alma. Y en el alma existe un órgano, el nous (= entendimiento, inteligencia) que tiene la capacidad de captar tales universales. Al proceso por el que el nous (entendimiento) capta los universales le denominó Platón noesis (intuición).
Platón dice que así como el cuerpo tiene un órgano, la vista, a través del cual puede captar imágenes, el alma tiene un órgano, el entendimiento, a través del cual puede captar universales.

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La teoría platónica de las ideas o formas parecía solucionar el problema de los universales y del conocimiento de lo universal: los universales existen, tienen realidad en sí mismos, aunque una realidad formal, ideal, no material. Y podemos conocer los universales porque tenemos un órgano, el nous (entendimiento) hecho para eso, para captar universales. Una vez captados esos universales queda el recuerdo en nuestra memoria de tales universales (a ese recuerdo es a lo que nosotros, no Platón, llamamos concepto).
Pero, con el tiempo, Platón y sus discípulos empiezan a encontrar problemas a esta teoría. Problemas como el siguiente:
Tomemos como ejemplo el universal «triangularidad». La «triangularidad», como ya hemos visto, existe con independencia de los triángulos concretos. Tiene su propio tipo de realidad. Una realidad formal, ideal, no material.
Bien, se podría decir que la «triangularidad» es una cosa ideal. Pero es «una sola» cosa. Si hubiese muchas «triangularidad» cada una sería un individuo, ya no sería un universal, y habría que explicar de dónde sacamos lo universal.
Pero si la «triangularidad» es una sola cosa, ¿cómo puede estar la «triangularidad» en cada uno de los múltiples triángulos concretos?
Ese y otros problemas similares llevaron a Aristóteles -el discípulo más importante de Platón, y otro de los filósofos más influyentes de la historia-, a dar otra solución al problema de los universales y del conocimiento de lo universal.
Los universales existen, sostiene Aristóteles, pero no están separados de las cosas concretas, de las cosas físicas, materiales. No constituyen un tipo de realidad independiente del mundo físico.
¿Qué son entonces los universales?
Según Aristóteles vienen a ser algo así como principios organizadores de la materia. De ese modo se puede explicar cómo un universal, siendo uno, esté en múltiples cosas. La explicación es fácil, un mismo principio organizador organiza un trozo de materia, y otro, y otro, etc.
Así, el universal «caballidad», sería un determinado principio organizador que se repite en cada uno de los caballos materiales. Es decir, allí donde un trozo de materia está organizada por el principio organizador «caballidad», tenemos un caballo concreto.
Como a las cosas individuales y concretas Aristóteles les denomina sustancias, al principio organizador -es decir, a eso que organiza la sustancia, que le da orden, forma- le denomina forma sustancial.
Tenemos entonces que existen universales en la realidad, que son las formas sustanciales. Pero entonces el conocimiento de lo universal tendrá que consistir en el conocimiento de tales formas sustanciales.
¿Cómo se produce tal conocimiento?
Aristóteles sostiene, como su maestro Platón, que los seres humanos poseemos un órgano, el entendimiento, hecho para conocer lo universal.
Este conocimiento de lo universal se produce así: el entendimiento tiene la capacidad de adoptar cualquier forma sustancial. Ante la presencia de una imagen -que, como toda imagen, será singular-, la imagen de un caballo, por ejemplo, el entendimiento reproduce en sí la forma sustancial caballo. La forma sustancial caballo pasa, así, al entendimiento, separada de la materia.
El proceso es parecido, dice Aristóteles, a lo que sucede cuando imprimimos una marca en la cera -un sello-, con un troquel o cuño. La figura del troquel pasa a la cera separada de la materia (pues el troquel sigue entero en su sitio, con su materia y su figura). El caballo concreto sería como el troquel, y el entendimiento como la cera.
A esas formas sustanciales en el entendimiento es a lo que nosotros (que no Aristóteles) llamaríamos conceptos.
Pues bien, a esa capacidad de sacar el universal de la imagen (esto es, de lo particular o singular), se le denominó abstracción.
Con lo que tenemos dos explicación alternativas de cómo podemos captar lo universal. Según Platón mediante una intuición (captación directa de lo universal por el entendimiento). Según Aristóteles mediante una abstracción (un proceso mediante el cual se saca lo universal de lo particular).
(En realidad, tanto la explicación de Platón, como, especialmente, la de Aristóteles, son más complejas y confusas de lo que hemos expuesto aquí, pero, de momento, podemos conformarnos con lo dicho.)

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Entre finales del siglo IV y la primera mitad del V, cuando el Imperio Romano de Occidente estaba en proceso de liquidación, vive Agustín, nacido en la ciudad norteafricana de Hipona.
Agustín de Hipona, o San Agustín, que es como se le conocerá posteriormente, desarrolla el primer sistema filosófico cristiano con importancia histórica.
Agustín trata de darle un fundamento racional al cristianismo. Para ello recurre a ciertas tesis procedentes de Platón, construyendo así un sistema filosófico cristiano de base platónica.
Así, Agustín acepta, siguiendo a Platón, la existencia de un mundo de «ideas» o «formas». Pero sitúa tal mundo de «ideas» o «formas» en la mente de Dios. La mente de Dios estaría constituida por ese mundo inteligible del que hablaba Platón.
Agustín sostiene también que Dios crea el mundo material tomando como modelo a tales «ideas» que constituyen su mente. Por eso a tales «ideas» se les denominará «ideas ejemplares», porque son los modelos o ejemplos que usa Dios para crear el mundo.
Agustín sostiene que los seres humanos pueden conocer tales universales por «iluminación divina».

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En el siglo XIII vive Tomás de Aquino, que desarrolla un sistema filosófico-teológico que se convertirá en la alternativa, en el mundo cristiano de occidente, al pensamiento agustiniano.
Tomás de Aquino construye ese sistema filosófico tomando como base el aristotélico, pero asumiendo también elementos procedentes de la filosofía agustiniana.
Así, Tomás de Aquino acepta la existencia de universales en la mente de Dios, las «ideas ejemplares». Pero sostiene que cuando Dios crea el mundo plasma tales universales en la materia, tales universales son las formas sustanciales aristotélicas.
De modo que, para Tomás, existen universales en la mente de Dios (ideas ejemplares) y universales en el mundo (las formas sustanciales).
Y, de modo similar a Aristóteles, sostiene que los seres humanos tenemos un órgano o facultad, que nos permite conocer lo universal: el entendimiento.
El entendimiento es doble: (1) Por un lado consiste en la capacidad de ser cualquier forma sustancial (a esa capacidad le denomina entendimiento paciente). (2) Por otro es una capacidad que permite operar sobre las imágenes de las cosas guardadas en la memoria, y eliminar de estas imágenes lo que las particulariza, quedándose con lo que en ellas hay de universal, que es la forma sustancial. A esta capacidad le denomina entendimiento agente, y a ese proceso llevado a cabo por el entendimiento agente se le denomina abstracción.
De ese modo, el entendimiento humano, que tiene en potencia la capacidad de adoptar cualquier forma sustancial, pasa a adoptar una forma sustancial determinada en acto. A ese forma sustancial en el entendimiento, separada de la materia, le denomina Tomás de Aquino verbum mentis (= palabra mental, lo que nosotros llamamos concepto).

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Hemos visto como la existencia de realidades universales viene siendo defendida al menos desde Platón.
Pero, desde inicios de la Baja Edad Media la existencia de tales realidades comienza a ser cuestionada. Finalmente, en el siglo XIV, Guillermo de Ockham hará una crítica sistemática de la existencia de tales realidades, crítica que hará que, finalmente, acaben siendo abandonadas.
(Como nota curiosa cabe señalar que Guillermo de Ockham es el teólogo y filósofo en el que se basó Umberto Eco para crear el personaje de Guillermo de Baskerville, protagonista de la célebre novela -de la que hay película- titulada El nombre de la rosa).
Lo que rechaza Ockham es la existencia de universales fuera de la mente humana: niega que haya universales que tenga realidad en sí mismos, como las «ideas» platónicas; niega la existencia de universales en la mente de Dios, las «ideas ejemplares» de San Agustín; y niega la existencia de universales organizando la materia, las «formas sustanciales» aristotélicas.
Niega la existencia de las «ideas» platónicas porque como pensador cristiano no puede aceptar la existencia de realidades eternas existentes en sí mismas. Sería tanto como aceptar que hay entidades tan reales como Dios pero no creadas por Dios.
Niega la existencia de «ideas ejemplares» en la mente de Dios porque, de existir tales ideas, Dios no sería libre de crear el mundo que le da la gana. Solo podría crear un mundo acorde con esos modelos. Pero eso iría contra la libertad y omnipotencia divina.
Niega la existencia de formas sustanciales porque piensa que son innecesarias. Dios crea directamente los individuos, uno a uno. No necesita crear unas formas sustanciales para organizar con ellas a los individuos. (Y Ockham defiende el principio de que «no hay que multiplicar los entes sin necesidad». Es decir, la explicación que necesita de menos cosas es la buena. Este principio se conocerá posteriormente como «navaja de Ockham».)
Bien, tenemos que Ockham rechaza la existencia de universales en la realidad. Pero, entonces, ¿de dónde sales los conceptos? Porque ya hemos visto que para pensar es inevitable emplear términos universales («perro», «hombre», «instituto», «barrio», etcétera).
Ockham sostiene que solo podemos conocer cosas singulares, individuos, (Trasto, Brioso, Abelardo); y que a tales individuos los conocemos en una intuición empírica, en una experiencia (que, como tal, será siempre singular). Pe­ro conforme ese conocimien­to de los indivi­duos se vuelve confuso surgen las nociones que pue­den en­glo­bar a varios individuos.
Así, la noción de /hombre/ sur­­ge cuando conocemos a los individuos de modo lo suficientemente confuso co­mo para que pue­da tratarse de cualquier hombre. (Por ejemplo, conocemos de mo­do perfecto, claro, a Pedro, y a Juan, pero si el cono­ci­mien­to de estos indi­vi­­duos se vuelve suficiente confuso no dis­tin­guiremos a Pedro de Juan ‑aun­que sí a am­bos de un perro‑, y entonces hablamos de «hom­bres»).
¿Y cómo surgen tales nociones, tales conceptos?
Los conceptos (//hombre//, //perro//, etc.) surgen, según Ockham, de modo espontáneo en el alma ante la presencia de las cosas. El concepto es un signo elaborado espontáneamente por el alma ante la presencia de las cosas.
El concepto es, por ello, un signo natural (del mismo modo que el humo es un signo natural del fuego, o el gemido un signo natural del dolor). Como signo natural que es no se puede cambiar a voluntad.
Así, el concepto //cinco// significa naturalmente una cierta cantidad (que coincide, por ejemplo, con el número de dedos de una mano sana) y no puede ser cambiado a voluntad, aunque sin las palabras habladas o escritas que empleamos para representar a los conceptos.
De ese modo tenemos signos naturales (los conceptos), y signos convencionales (las palabras habladas y escritas).
Como ejemplo, tenemos el concepto //cinco//, que puede ser representado por la palabra hablada «cinco», que es convencional, pues otras lenguas emplean otras palabras (tales como «fünf», «five» o «cinque») para designar el mismo concepto.
Pero la palabra hablada castellana «cinco», puede ser expresada, a su vez, mediante el signo escrito cinco, o mediante 5, o V).
Para Ockham los universales son, por lo tanto, solamente nombres que damos a grupos de cosas. De ahí que la postura de Ockham sea conocida como nominalismo.
(Para ser precisos, los universales no son ni siquiera nombres, porque todo nombre, escrito o hablado, es singular -es el conjunto de sonidos modulados por mi boca y mi garganta, o el conjunto de grafemas que trazo en un papel-, los universales son los significados de los nombres, los conceptos.)

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Repasando un poco lo dicho hasta ahora -y este repaso es necesario porque estamos en la antesala de grandes cambios, de una auténtica revolución-, tenemos que, para el pensamiento antiguo y medieval el entendimiento es una fa­cul­tad mediante la cual conocemos los universales.
(Universales que tienen una realidad extramental, ya sea una realidad «en sí mismos», como sostenía Platón, una realidad como «principios organizadores de la materia», como sostenía Aristóteles, o una realidad «en la mente de Dios», como sostenía Agustín de Hipona.)
Así para Platón, el entendi­mien­to, es la parte su­pe­rior del alma que conoce las «ideas». Para Aris­tó­te­les, el entendimiento es la parte superior del alma que tiene la capacidad de co­­nocer las «formas sus­tanciales». Para Agustín de Hipona el entendimiento sería también una capacidad del alma que nos permite conocer las ideas en Dios, las «ideas ejemplares». Tomás de Aquino sigue, más o menos, a sus antecesores en este tema.
Pero llega Ockham y liquida la existencia de universales fuera de la mente humana. Los únicos universales que hay son los conceptos generados espontáneamente por el alma en presencia de las cosas.
Pues bien, la filosofía y la ciencia renacentistas seguirán en esta línea, pero irán un paso más allá. Primero Nicolás de Cusa, un filósofo y teólogo alemán del siglo XV, y luego científicos renacentistas como Kepler y Galileo, sostendrán que el entendimiento tiene la capacidad espontánea de generar conceptos e hipótesis matemáticos.
Y, sobre esos conceptos e hipótesis, se construirá el conocimiento, la ciencia. Esta idea da origen a la llamada Revolución científica del Renacimiento, con la que nace una nueva ciencia, una nueva manera de entender la ciencia.
Esta nueva ciencia parte de que el entendimiento opera matemáticamente. Razonar y hacer matemáticas vienen a ser -para la ciencia y la filosófica que nacen ahora-, lo mismo. Por ello, si aceptamos que el mundo pueda ser explicado científicamente hay que suponer que el mundo tiene una estructura matemática. Las matemáticas determinan por lo tanto lo que es «racional», que es lo mismo que decir que determinan lo que es «posible». (De lo contrario tendríamos que admitir que el mundo es irracional.)
Pero no todo lo posible es real. Por eso la ciencia tiene que operar de la siguiente manera: (1) Construye hipótesis -que son explicaciones provisionales- matemáticas. (2) Desarrolla experimentos, que son experiencias controladas para verificar una hipótesis. (3) Si el experimento avala la hipótesis esta se convierte en una ley o teoría, con la que queda explicado un tipo de fenómenos.

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Descartes viven en el siglo XVII, cuando ya se ha producido la denominada Revolución científica, que rompe con el modo de entender la ciencia propio del mundo antiguo y medieval. La nueva ciencia se caracteriza por la matematización y la experimentación.
Pues bien, Descartes comienza su reflexión intentando darle un fundamento a la nueva ciencia. Encontrar un fundamento para la ciencia consiste, según Descartes, en encontrar un principio incuestionable, absolutamente seguro, absolutamente cierto, a partir del cual podamos construir todo el saber.
Esto lleva a Descartes, entre otras cosas, a analizar cómo funciona la capacidad humana de pensar. Lo primero que cree descubrir es que pensar es manejar ideas. O, dicho de otro modo, las ideas son los contenidos del pensamiento.
Pero, analizando estas ideas, Descartes constata que algunas proceden de los sentidos. Todas las ideas que vayan asociadas a colores, olores, texturas, sabores, etc., o bien asociadas a algún tipo de pasión o emoción, proceden de los sentidos.
Pero hay ideas que construye el entendimiento por sí mismo, con total independencia de la información obtenida por los sentidos.
Ahora bien, si el entendimiento prescinde de la información que obtenemos de los sentidos -es decir, de todo lo que pueda ira asociado a un color, un olor, etc.- ¿con qué tipo de datos puede trabajar el entendimiento?
Pues con aquellos que no vayan asociados a cualidades, es decir, con cantidades.
Dicho de otro modo, cuando el entendimiento opera el solo, prescindiendo de los sentidos, produce matemáticas.
A estas ideas producidas por el entendimiento solo les denomina Descartes ideas innatas o conceptos.
Les denomina ideas innatas porque no nacen, no proceden, de fuera del entendimiento, de la experiencia, sino que surgen del propio entendimiento. Le denomina conceptos porque son concebidas por el entendimiento.
Esos conceptos producidos por el entendimiento tienen tres características:
(1) Son ciertos, incuestionables, porque siguen las propias reglas de funcionamiento del entendimiento.
(2) Dado que el entendimiento es común a todos los seres humanos, tales conceptos son universales en el sentido de válidos e iguales para todo el mundo.
(3) Tales conceptos describen correctamente el mundo, lo que hay de objetivo en el mundo, que es aquello que se puede reducir a cantidades, aquello que es extenso.

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